DIOGO MARTINS
- Big things have small beginnings.
DAVID, o androide de Prometheus
- Na origem foi a ruína. Na origem acontece a ruína, ela é o que primeiramente lhe acontece, à origem. Sem promessa de restauração.
JACQUES DERRIDA, Memórias de Cego
- A heresia habitual consiste em negar que existe um deus que nos criou. Uma heresia muito mais interessante é aceitar a possibilidade de que um deus nos tenha criado e depois dizer que não há qualquer razão para ficarmos impressionados com isso. E ainda menos gratos.
LARS GUSTAFSSON, A Morte de um Apicultor
No princípio não era o Verbo, mas algo aquém de qualquer palavra e qualquer imagem. Era a noite no interior da noite – ou não era, não poderia sequer ter sido, mas antes a impossibilidade de ser, a imagem própria do inimaginável. Avente-se o risco de proferir: se negarmos a hipótese de um princípio das coisas – universo, tempo, nós –, o que resta senão ponderar que o tempo existe desde sempre, que o infinito é desde sempre infinito, e que o Big Bang é uma das muitas anomalias cósmicas, entre insondáveis (pelo menos, até hoje e por enquanto) universos paralelos? E Deus não criou nada a partir de nada, claro. Criámo-Lo nós, tornamo-nos engenheiros de ilíadas e odisseias, de estufas simbólicas onde cultivamos barbárie e civilização, totens e tabus, Michelangelo e Alepo. E brincamos com deus nos intervalos do nosso desamparo, nessas noites interiores da noite, quando entre o que sentimos e as palavras de que dispomos se abre um poço sem fundo. Sem fundo, talvez, como o universo.
Mas isto é o menos. Superlativo é quando, reconhecendo esse poço, esse abismo da queda que o poema nos ensina (“o poema ensina a cair”, diz Luiza Neto Jorge), educando-nos para melhor sofrer a vertigem e a intensidade da perda de todas as amarras, superlativo, dizia, é quando se consegue comungar com o caos e até tratá-lo por tu, convidando-o a viver connosco o instante da nossa morte (ou esses instantes intermédios que, ao fim e ao cabo, adiam o instante decisivo, infotografável, quando já não queremos mais saber de espelhos ou vitrines, pelos quais compomos melhor a paisagem da nossa vaidade). Comungar com o caos, tratá-lo por tu, escrevendo um poema como este:
DEBAIXO DA PELE
Dois milhões de anos depois, é para mim tão claro
que a viagem rumo à linguagem e à inteligência
dispensava os alforges, que me tiram do sério
aqueles que distinguem pessoas de animais,
como se houvesse alguma diferença entre o homem
e o resto dos seres vivos do planeta
que não seja a favor dos últimos. Porém,
à margem deste facto incontestável, existe
algum facto menor que justifica, talvez,
a dor de ser homem: debaixo da pele
da espécie há um vazio para o tremor inútil
e belo que os poemas homéricos transmitem,
a Eneida de Virgílio, o teatro de Shakespeare,
as Sonatas de Valle ou os contos de Borges,
só para citar cinco momentos memoráveis
da literatura universal. Não salvam
ninguém, nem nos tiram atávicas soçobras,
mas comunicam-nos um prazer que o meu cão,
por ser bastante menos desgraçado, não sente.
Dois milhões de anos depois, só isso
valeu a pena. de Cuenca, 2018: 129
Entre nós e um poema cria-se uma determinada relação. Para tal, requer-se um tom comum, um plano onde nós e o texto nos sintamos predispostos a aceitar uma igualdade de princípios, uma autêntica democracia de signos sensíveis. Não há, portanto, de um lado, uma autoridade que detenha a chave de ouro para decifrar a suposta esfinge, ou cripta, que o poema é na sua absoluta resistência ao despudor do transparente e do polido. Nem há, do outro lado, a comunidade dos inábeis, dos ostracizados do e pelo sentido, espumando ansiosamente pelo osso ou migalha que, amiúde, alguém, detentor da verdade poética, lhes atira, para assim consolidar o lugar que cada um ocupa no esquema da inteligibilidade. Mestres e discípulos, mestres versus discípulos. O avesso desta platitude é, pois, o tom comum. Ele estabelece-se, aqui, a partir da prosa: um tom conversacional, que coloque em igualdade de evidências a prosa do mundo de que é feita a matéria que nos rodeia e aquela de que somos feitos. Prosa, carne, húmus – a íntima cumplicidade entre palavras e coisas. O modo como nos interpela de igual para igual, sangue do meu sangue.
Por isso, diz o poema, é “tão claro / que a viagem rumo à linguagem e à inteligência / dispensava os alforges”. Dispensava-os porquê? Porque eles são o produto de cesuras artificiais, a expressão de um poder de uns sobre outros, a afirmação desbocada da arrogância de uns – “o homem” – sobre outros – “o resto dos seres vivos do planeta”. E isto, claro, se aceitarmos que “dois milhões de anos depois” é tempo mais que suficiente para iluminar o vazio da ficção antropocêntrica, o terror da nossa espécie que subjaz, no fundo, à necessidade de criar essa ficção maior, estratégia mitómana e teleológica para enganar o horror ao vazio.
E se esses “dois milhões de anos” nos deveriam, então, servir de verdadeiro avanço, avanço que se traduziria na “linguagem” e na “inteligência” em prol do bem comum (“entre o homem / e o resto dos seres vivos do planeta”), o mais justo seria, contudo, admitir que a “linguagem” e a “inteligência” fazem mais parte do problema do que da solução. Atuam como véus, que até pela transparência ocultam e dissimulam, criando falsos testemunhos, “alforges”, casotas, subclasses, bandeiras, pátrias, muros de cimento, arame farpado, nós versus eles. (Outro escritor, Rui Nunes, incitará reiteradamente a que desconfiemos da linguagem, das palavras, com unhas e dentes – porque é nas palavras que se esconde a perfídia do poder, a sua violência e malignidade, o modo como um nome ou como a luz encandeia um corpo e lhe usurpa o seu halo de mistério, expondo-o vertiginosamente à sanha do todos-contra-todos na busca de um lugar ao sol. Em suma: tudo o que uma espécie, mesmo ao fim desses “dois milhões de anos” de contínuo refinamento educativo, continua a infligir a si mesma e ao “resto dos seres vivos”.)
O poema insiste, contudo. Insiste nessa evidência consumada, no que nela há de anterior e indiferente ao bem e ao mal: “é para mim tão claro”. Dizemos: é claro como a água. Não porque a água seja necessariamente clara, transparente, permitindo-nos decifrar os seixos ao fundo e a cor dos seus peixes. É claro como a água pelo que, sendo água, existe no mundo. Olhamos: é água. É árvore. É um cão. É um homem. Água, árvore, cão, homem: todos existem, todos acontecem em simultâneo. Habitam simultaneamente o mundo, são a sua prosa, a sua matéria imanente, morada do espírito – Bernard Stiegler chama a esta concreção epifilogénese: a memória de gestos e de funções que se acumula em “todas as coisas enquanto coisas de um mundo”, da “pá de trolha” a “uma forquilha de estrumar” (2018: 26). E “aqueles que distinguem” água, árvore, cão e homem entre si “tiram do sério” a voz que fala o poema, ou que fala no poema, pelo poema. Ou o próprio poema que fala por si mesmo e que, nessa condição, também se acrescenta como parte dessa claridade, dessa evidência. Portanto: água, árvore, cão, homem, poema.
E quem mais poderia ver as coisas com este ver “claro”? Que ficção foi preciso inventar para que esta (e)vidência pudesse reclamar para si o espaço-tempo em que, de curvatura em curvatura, faz acontecer a cada momento o princípio do mundo, a encenação simultânea, a cada instante, de uma eternidade e da ruína dos nossos tiques atávicos (“a viagem rumo à linguagem e à inteligência” que criou “os alforges”, o logos, a metafísica, o céu nublado que trazemos todos na cabeça)?
*
Entretanto, Alberto Caeiro passa pela água em direção à árvore. E quer-se visível como a água e a árvore. Visível pela heterogeneidade constitutiva destes três corpos com específicas propriedades atómicas e moleculares. É preciso imaginar (cá está: a ficção, outro alforge?) a possibilidade de isto se radicalizar assim, tão conforme quanto são conformes entre si o movimento de um pássaro, um punhado de areia e o som do relâmpago a ecoar numa gruta. A possibilidade, portanto, de isto –
O meu olhar azul como o céu
É calmo como a água ao sol.
É assim, azul e calmo,
Porque não interroga nem se espanta…
– existir tanto quanto existem, no mundo, pássaro, areia, relâmpago. Não no sentido de uma homologação quase panteísta, indiscriminada, como a que se vende hoje aos lotes para pagãos new-aged (outra ficção: a espiritualidade na sociedade de consumo, que faz do tao chinês ou do zen pretextos para remobilar a casa e espargir novos pós sobre a vaidade ocidental). Alberto Caeiro diz: “O que nós vemos das cousas são as cousas… / Porque veríamos nós uma cousa, se houvesse outra?”. Mas o que ele pretenderia dizer é o indizível desses versos. A renúncia a toda a possibilidade de haver sequer estes versos em primeiro lugar. Porque, diz-nos ainda (e quem lhe dera não dizer isto, quem lhe dera não querer, não desejar),
Quem me dera que a minha vida fosse um carro de bois
Que vem a chiar, manhaninha cedo, pela estrada,
E que para de onde veio volta depois
Quase à noitinha pela mesma estrada.
E prossegue: “Eu não tinha que ter esperanças – tinha só que ter rodas…”
Mas Caeiro é Caeiro. Ele sabe que é. E saberá a árvore que é árvore, o rio que é rio, a manhã que é manhã? Que sabe um carro de bois do seu ser de ser-carro e do ser de ser-bois? Caeiro recusa a filosofia, a religião (“Tudo no céu é estúpido como a Igreja Católica”), a estética, a poesia (versos iguais na poesia? Não, obrigado: porque “[n]enhumas vezes / Há duas árvores iguais, uma ao lado da outra”). Recusa a arte da abstração, o que no poema de abertura são as faculdades da “linguagem” e “inteligência” humanas em detrimento dos restantes animais – “Pensar no sentido íntimo das cousas / É postiço, como pensar na saúde / Ou beber de garrafa a água das fontes.” Mas é precisamente nesta possibilidade de recusar que reside o drama de Caeiro. Falta-lhe, assume o heterónimo, “a simplicidade natural / De ser todo só o meu exterior”.
É ele que reitera: “Os seres existem e mais nada, / E por isso se chamam seres”. O incrível deste assentimento é o despiste irónico com que Caeiro sucumbe à contradição, mesmo quando o seu intuito seria o de negar que tal contradição pudesse sequer remotamente existir. Porque chamarem-se “seres” é, desde logo, acrescentar algo à existência nua de que se imbuem: é o a-mais de cada ser, o facto de todo o ser extra-ser, o excesso de ser no ser. Se são seres, e se o são, o repto “mais nada” tinge-se de metafísica. Por mais rasante que insista em parecer, como quem pretende dispensar-se da ganga retórica para chegar mais depressa ao essencial (o existir puramente), aquele “mais nada” é responsável por toda a história da filosofia e da civilização. Este “mais nada” inaugura o conceito de paisagem, o conceito de natureza, o conceito de cultura. São as paredes de Lascaux e os murais de Vhils. Este “mais nada” tem à mesa Homero, Empédocles, Demócrito, Platão, Buda. E Lucrécio, Vesalius, Jesus, Santo Agostinho, Spinoza. As maçãs de Cézanne, um gesto de Pina Bausch. O oráculo de Delfos, Carl Sagan e a música de Arvo Pärt. Tem os diálogos entre Calvin e Hobbes, mais a expressão do espanto nos rostos de Laura Dern e Sam Neill quando olham pela primeira vez o milagre de um brachiosaurus a caminhar ao ar livre no filme de Spielberg. “Mais nada”, e eis a origem do universo segundo a visão de Terrence Malick em The Tree of Life. “Mais nada” = a continuidade do descontínuo, o frémito do inacabado, a Alice caindo pela toca do coelho abaixo, e não saber se a queda terá fim.
O próprio Alberto Caeiro é parte fractal deste “mais nada”. Assim como o David de Michelangelo e o David de Ridley Scott – epítomes de dois mitos: o primeiro, do humanismo; do pós-humano, o segundo. Não fosse o mito o nada que é tudo.
E isto talvez seja o “facto menor que justifica”, no poema pelo qual começámos, “a dor de ser homem”. A dor de existir, a dor de sermos em primeira instância – antes de sermos homens, mulheres, ocidentais, orientais, vítimas, carrascos, alfaiates, esquimós. Um inesgotável gabinete de curiosidades, desvios quânticos, monstros, acidentes. (O que diz o pai ao menino de Boyhood, filme de Richard Linklater, quando a criança lhe pergunta se ainda resta alguma magia no mundo? Que pense em baleias, esses portentosos monstros marinhos. A magia é real, o real é mágico. O real da baleia é uma monstruosidade que rivaliza nos nossos sonhos contra os titãs mais incríveis.)
E essa “dor de ser” começa “debaixo da pele” da nossa “espécie”. Espécie refém da “linguagem” e da “inteligência”. “Debaixo da pele”, a caminho deste invólucro que é o nosso corpo, mergulhando na ficção da interioridade (quantas catábases, quantas descidas aos infernos, meditações, silêncios, quantas baleias a engolirem o que há de um Jonas em cada um de nós). Sob a pele – membrana entre o que somos e o mundo exterior a nós, frágil película que consigna um corpo pela distância, que a ética determina como intransponível (do “Não matarás!” ao “rosto” em Levinas), entre esse corpo e um outro corpo, entre um universo e outro universo (“O negro da pupila é idêntico ao negro entre as galáxias”, lê-se em A Morte de um Apicultor). Sob a pele que temos (corpo), sob a pele que vestimos (máscara), sob a nossa pele (então o corpo é uma máscara, uma ficção, um limiar constante entre uma coisa e outra, um devir?) – sob a pele “há um vazio para o tremor inútil / e belo que os poemas homéricos transmitem, / a Eneida de Virgílio, o teatro de Shakespeare, / as Sonatas de Valle ou os contos de Borges, / só para citar cinco momentos memoráveis / da literatura universal.”
Somos casulos. Cemitérios celulares que a cada segundo renovam os seus tecidos, as fibras, as fímbrias, o rosto com que assomamos à porta de casa para deixar que o mundo venha ter connosco e se sente à nossa mesa, ou para lhe travar o avanço e liquidá-lo à entrada. Somos biologia, ou o que resta de um gene egoísta que se desenvencilhará de tudo o que for periférico, até só restar “lixo genético” que, por entre o refugo, vai rumando a sós em direção ao pódio da sobrevivência (“Andamos há três milénios a perder os melhores / para que os inúteis / salvem a vida e continuem a engendrar. / Por isso somos todos, / trinta séculos depois, / o pior de cada tribo: / desperdícios, lixo irreciclável”, de Cuenca, 2018: 329).
Somos, porém, uma biologia engenhosa: poemas homéricos, Eneida, Shakespeare, Borges. E a fruição literária é aqui o efeito desse “vazio” abrigado na pele. Um vazio interior, espaço intervalar mínimo, distância não medível, que possibilita “o tremor inútil / e belo” da experiência literária e artística. Experiência no seu sentido pleno: aquilo que devém um acontecimento porque me entrego inteiramente ao que acontece, vivendo o fenómeno na sua intensidade máxima (como a criança que chapinha na água, que devém ela própria a água do mar, num pico de alegria que repele qualquer inteligibilidade – a alegria que Caeiro insiste em reclamar para si, como se os seus poemas pudessem ser, não textos, não estes aglomerados de palavras, mas “bolas de sabão”, “o levantar-se vento”, “estrelas e flores”, o ser-qualquer-do-assim).
Um “tremor inútil / e belo”. O poema que nos esmurra, a imagem que nos inquieta, o cântico que teima em permanecer no nosso corpo durante dias a fio, como um golpe, um sulco, uma tatuagem de som. Toda a verdadeira beleza é inútil, porque é intransitiva, fim em si mesmo, e não um meio-para. Não empreende, não contribui para o PIB, não espera pela condecoração nacional, nem pela selfie. Poema, imagem, cântico: “[…] Não salvam / ninguém, nem nos tiram atávicas soçobras”, avisa desde já a voz que fala no poema (um aviso que, mais do que outra coisa, é como água no meio de água – afinal, em “dois milhões de anos”, não terão faltado antídotos contra ingénuos deslumbramentos, ou momentos como os de Sócrates, que minutos antes de morrer quis aprender a tocar flauta. E porquê? Porque sim, terá dito).
A literatura e a arte não salvam. Não é do seu mister salvar, sob pena de se tornarem outra coisa (propaganda, autoajuda, evangelização) que não literatura ou arte. Não salvaram, por exemplo, um milhão de judeus de lerem, nos portões de Auschwitz, que “Arbeit macht frei”. Nem nenhum dos anónimos que, enquanto se seguem estas linhas umas às outras, morre afogado na vala comum do Mediterrâneo, fugindo de uma guerra e acabando por sucumbir à nossa, a arte de bem-cuspir para o lado, comendo hambúrgueres, navegando na net ondas que nos concedem a graça de nunca nos molharem os pés. A literatura e a arte não salvam países de Terceiro Mundo de serem reféns dessa condição: países de Terceiro Mundo, os escravos não-visíveis da roupa que vestimos, da merda que compramos. Não salvaram Marielle Franco. Não desfazem nós éticos obscuros, mas adensam-nos na confusão dos seus fios (a defesa da liberdade de expressão de quem nega o extermínio, para citar o primeiro exemplo que me vem à cabeça). Arte, literatura e poesia não se salvam a si mesmos de se transformarem em bálsamos sublimatórios, esquivas sedutoras, espelhos deformantes: “Escrever não é um refúgio”, elucida Rui Nunes, “mas uma subtracção. / Um texto apaga-nos. O assassino irradiante” (Nunes, 2014: 66). Em suma: “histórias”, o passatempo que é “contar histórias” – histórias que, escapando ao real do sangue nas mãos, fingem não esconder “os destroços”, segundo Rui Nunes (e daí a ética que lhe compete no ofício de escrever: “Não contar, dizer um tempo repartido”, idem, 103). Arte, literatura, poesia: não nos salvam de darmos razão à razão envergonhada de Thomas Hobbes. E daí que:
HOMO HOMINI LVPVS
Não vimos do macaco. Lamento, senhor Darwin.
Somos lobos sem pêlo que andam pelo mundo
em posição erecta, mas com aqueles olhos
cruéis e injectados de sangue e essas fauces
repletas de facas com que os lobos viajam
pelo bosque do caos, pedófilos e arteiros.
No mais bolorento dos depósitos de mitos
vive, com o vampiro, o peludo homem lobo.
Da mesma maneira que Hyde domina Jekyll,
a besta que se agita na obscuridade
do nosso eu acaba por se impor face ao anjo
que nós fomos não sei quando (ou não fomos nunca),
e, embora nos disfarcemos de ternos cordeiros
ou de avozinhas doces por mero passatempo,
somos, lá bem no fundo, os lobos predadores
que uivam à lua nesta noite tão terrível
da razão, além onde todos os monstros moram
e têm o seu refúgio os negros pesadelos.
Hobbes viu-o claramente, e alguém fanático
pelo cinema de licantropos ratifica-o:
homo homini lupus.de Cuenca, 2018: 149
Cá estamos. Continuam as “atávicas soçobras”. Mas “os poemas homéricos” ou “os contos de Borges”, apesar de tudo, “comunicam-nos um prazer que o meu cão, / por ser bastante menos desgraçado, não sente.” A desgraça, aqui, proporciona “o tremor inútil / e belo” da experiência e da sensibilidade. Alberto Caeiro é a ficção de um ser humano poder estar no mundo com o mesmo desinteresse com que um cão se deita na relva e se espraia ao sol. A ficção de um ser que, não pensando, não é. Que apenas assiste, contemplativamente, qual exímio expoente de um místico num tempo, como o nosso, de sobre-excitação e avesso à arte da demora. Caeiro: “a willing surrender to never-returning moments”, segundo a definição dada por John Gray à estase contemplativa. “When we turn away from our all-too-human yearnings we turn back to mortal things. Not moral hopes or mystical dreams but groundless facts are the true objects of contemplation” (Gray, 2002: 199). E ainda: “Other animals do not need a purpose in life. A contradiction to itself, the human animal cannot do without one. Can we not think of the aim of life as being simply to see?” (idem, 199).
(Ricardo Reis anuiria, pois sábio é o que se contenta com o espetáculo do mundo. Outra ficção – Reis – para com ela atravessarmos o deserto com coragem. O deserto? “O deserto cresce”, Nietzsche. “Terei eu a coragem do deserto?”, Rui Nunes. “Bem-vindos ao deserto do real”, Matrix.)
“Como o mundo é – isso é exterior ao mundo” (Agamben, 1993: 86). Um estado de graça, hierofântico. Como o corpo nu de Alanis Morissette no videoclipe de “Thank u”, deambulando pela cidade, com o vago olhar de nuvem, ou de falena que passa, fascinada pela gratuidade de estar viva, de estar assim, só por estar: “how ‘bout them transparent dangling carrots / how ‘bout that ever elusive kudo // thank you india / thank you terror / thank you disillusionment […]”. Um corpo nu entre corpos que passam e que bem poderia ser a voz que diz: “Sinto todo o meu corpo deitado na realidade, / Sei a verdade e sou feliz”. (E ao fundo: thank you thank you silence.)
Há quem acredite que Deus nos criou. E que Deus está no meio de nós. E depois matámos Deus, segundo Nietzsche, e libertamo-nos finalmente do Seu jugo opressor para podermos ser quem quiséssemos. E, não obstante, quisemo-nos iguais à ficção que Dele fizemos: genesíacos. Refundámos, então, a ontologia, remaquilhámo-la: na qualidade de mamíferos vivíparos, espécie que nasce de modo prematuro, dependente de outrem para sobreviver num universo que lhe é radical e hostilmente exterior, o animal humano aprende a reconciliar-se “como o ser que fracassou no seu ser-animal e no seu manter-se animal” (Sloterdijk, 2008: 51) – e tanto maior é a reconciliação quanto mais veemente se afirma a necessidade de se superar a si próprio, de superar, inclusive, este si como o último dos limiares. Na aliança entre ciência e técnica, saber é poder – um poder, aliás, que Sloterdijk desvela no cerne da noção clássica de humanismo, a saber: “[…] que a humanitas não implica apenas a amizade do homem para com o homem, mas também – e de modo crescentemente explícito – que o ser humano representa o mais alto poder para o ser humano” (idem, 63).
E se nos parece mais ou menos consensual a noção de um descentramento ontológico do sujeito, ou a mais generalizada ausência de centros fortes a favor de “fluxos”, “rizomas” e “multiplicidades livres e nómadas” (com Deleuze logo à cabeça, mas também Derrida e Foucault); se ao ar pós-moderno dos nossos tempos se acrescenta, esporadicamente, aquele langor niilista que aprendera a sincronizar-se com a vizinhança mais escatológica (bocejando diante a notícia de mais um fim do mundo agendado para o próximo fim de semana); e se tudo isto contamina o conceito algo vago de um eu que vai sobrevivendo aos vários abalos sísmicos, ou “feridas narcísicas”, que testaram violentamente a sua resistência antropológica, – acontece, porém, que a suposta crise do humanismo, em situações de pânico, sob o risco de ruir de vez e dar lugar a um incomensurável vazio cósmico, tende a reagir com um incremento hiper-humanista. Tornamo-nos, por isso, a expressão exacerbada do humanismo como o “fundamentalismo”, por excelência, “da nossa cultura”, “a religião política do homem ocidental globalizado” (Sloterdijk, 2007: 95). Como se acabássemos por voltar, pela porta das traseiras da História, à época de Platão, fazendo inquéritos em torno do Ser, sem nunca declinarmos a grelha subjetivista ou humanista pela qual forjamos uma ideia de destino: “Quando lemos que, cerca do século IV, os homens passeavam pelas ruas de Bizâncio discutindo assuntos como a sua identidade ou parecença com Deus, não parece absurdo pensar que por volta de 2000 os homens se manifestem para defenderem as suas ideias sobre a sua identidade ou parecença com o homem” (idem, 90).
“Humanismo” devém, pois, uma palavra cândida à qual, em situações de crise, o ser humano se agarra como última boia de salvação, seja para legitimar o a priori da sua essência (tendo como uma das suas expressões a segregação entre humanos e os outros animais, referida no poema “Debaixo da pele”, justificada com base no critério da racionalidade e da transcendência), seja para legitimar as maiores atrocidades (não nos esqueçamos de que o fascismo é um humanismo), seja ainda, e eis o busílis da sloterdijkiana questão, para ofuscar, por entre os seus brilhos enobrecedores, vocações explicitamente antropotécnicas.
E eis-nos, então. Aqui, agora. Os engenheiros “upgrading humans into gods”, do Homo sapiens ao Homo deus (Noah Harari, 2016). Os novos deuses, prontos a criar – e a destruir (é David, em Prometheus, quem o diz: “Sometimes to create, one must first destroy”). O cordeiro de Deus que tira os pecados do mundo enquistara-se numa imagem com evidente propensão metafísica: a Dolly, a primeira ovelha clonada pelo pastor do Ser (cf. Sloterdijk, 2007: 90). (Assim de repente, o caeiriano guardador de rebanhos, ao guardar os seus pensamentos, parece estar a esconder projetos muito pouco inocentes, como o zoo-político que subjaz ao “parque humano” de Sloterdijk.) A imaginação dos engenheiros genéticos, expressa nas biotecnologias e na inteligência artificial aí está para nos provar que o ser humano se serve da técnica como antropotécnica, aliás, uma homeotécnica: o desejo de criar uma máquina com alma.
Os cabalistas foram os primeiros a compreender que Deus não era nenhum humanista, mas um informático. Não escreve textos, escreve os códigos. Alguém que pudesse escrever como Deus daria ao conceito de escrita um significado que nenhum escritor humano compreendeu até agora. Os geneticistas e os informáticos já escrevem de outra maneira. Também nesse sentido, começou uma era pós-humanista. idem, 111
Chegará o dia em que, numa rua da cidade, um androide passará por nós assobiando. Será idêntico a nós em tudo o que temos de morfologia: pernas, braços, roupa, um rosto feito de pele sintética que, a olho nu, será indiscernível da nossa. Nenhum de nós notará pela sua presença. A criatura no meio dos seus criadores. A sua massa de memórias (se é que de memórias falamos, de facto: memórias de quem? de que passado(s): nosso(s), do próprio androide?) será, talvez, um compósito vivo e dinâmico dos dados e algoritmos para os quais contribuímos com tudo o que fazemos na rede. Não sei se esse androide não acabará por ser a expressão sensível do que Caeiro deseja para si, diante o mundo, em relação a tudo o que vê e apreende do lado de fora. Porque o heterónimo pessoano recusa a consciência que fatalmente tem: consciência de si e do mundo exterior, da diferença ontológica insuperável entre querer não pensar e não poder nunca ser outra coisa qualquer – água, flor, pedra – que efetivamente não pense, e não conheça a angústia deste imbróglio. (Ash, o androide de Alien, traça um retrato do monstro alienígena que nos pode desde já servir como protótipo para um androide chamado – porque não? – Alberto Caeiro: “The perfect organism. Its structural perfection is matched only by its hostility. […] I admire its purity. A survivor… unclouded by conscience, remorse, or delusions of morality”.)
Mas – e um androide? Não será este ser artificial verdadeiramente livre e, portanto, capaz de assentir com plenitude que não tem metafísica? Ou também ele herdará os nossos sonhos e pesadelos, decorrentes de uma qualquer mutação nesse “tremor inútil / e belo”? Ficará ele refém das nossas “atávicas soçobras”? Construirá um androide, inevitavelmente, o seu vazio interior, onde ressoará aquele tremor, assim como o medo do escuro, o medo da morte, o medo do confronto presencial com o outro, o desconhecido? E a intenção de mentir, o crime movido por ciúme, o sentimento de revolta? Seguirá ele, prodígio biotecnológico, a nossa vocação lupina, a “[uivar] à lua nesta noite tão terrível / da razão”? (Nada que não tenha sido já esboçado pela ficção científica, com as máquinas perfeitas que se apresentam, entre outros, em Blade Runner, Blade Runner 2049, A.I. e Ex Machina.) Será o androide o triunfo culminante do que a internet nos tem permitido fruir: o libertarmo-nos do peso da identidade, do fardo da nossa pessoa, na forma de uma máquina que não carecerá de outros (ou de outras máquinas) para que a reconheçam na sua individualidade, uma máquina livre das implicações afetivas que, para nós, subjazem à intimidade entre pares, à sociedade, à civilização? Uma máquina, portanto, que é o expoente das múltiplas máscaras e avatares que adotamos online, a face engenhosa do que para nós se tem vindo a consolidar menos como rosto do que como face(book)?
(Nada de novo debaixo do Sol: afinal, subjaz a este desvario tudo o que li com Agamben acerca da redução do ser humano à “vida nua” e, mais especificamente, sobre o aperfeiçoamento das técnicas de identificação biométrica. Quando, no final do capítulo “Identidade sem Pessoa” (em Nudez), Agamben pergunta “Que significa, com efeito, sermos reconhecidos, se o objecto do reconhecimento não é uma pessoa, mas um dado numérico?” (2010: 69), a tentação de lhe dar resposta leva-me ao prazer (e ao terror) de efabular: peço licença para sair de cena e deixo entrar um androide. E ele que responda.)
Esse androide que passa na rua – irá ele reparar no seu reflexo espelhado nas montras das lojas? Irá ele ficar aturdido com essa imagem, com o facto de ser essa a sua imagem, imagem de si, com o escândalo de existir? O estádio do espelho da psicanálise lacaniana pelo ponto de vista de um androide: o si de um androide… (Um androide numa biblioteca, sentado a ler António Damásio.) Na visão de John Gray, estas máquinas tornar-se-ão também seres espirituais, “whose inner life is no more limited by conscious thought than ours”. E o autor de Straw Dogs acrescenta: “Not only will they think and have emotions. They will develop the errors and illusions that go with self-awareness” (Gray, 2002: 187).
Será ele, um dia, capaz de se comover ouvindo Bach ou Tori Amos? E, comovendo-se, em nome de quê, ou de quem, advirá esse movimento interior de terras que, a nós, nos desabriga os olhos, expondo a sua essência? Compreendido o olho “no espaço antropoteológico da alegoria sagrada”, as lágrimas desvelariam o que o filósofo apelida de “cegueira apocalítica”: “No fundo, no fundo do olho, este não seria destinado a ver mas a chorar” (Derrida, 2010: 130).
Poderá, então, um androide experienciar a fragilidade do ser vivo as we know it, como aquele que capta o agora irrepetível de uma melodia que, a cada segundo que passa, mais próxima fica do ponto em que se extingue para sempre (“retenção primária”, segundo Bernard Stiegler)? Poderá, ainda como nós, recapitular essa melodia na sua memória e, por isso mesmo, imaginá-la, isto é, reconstruí-la ao sabor da singularidade que faz desse androide um sujeito consciente, com um passado que só a si diz respeito (“retenção secundária”)? E, tal como Stiegler diagnostica para a sociedade no capitalismo de massas, após a invenção dos media da reprodutibilidade (o fonógrafo, que nos permite ouvir a mesma música mais que uma vez; o cinema, que faz o mesmo com as imagens), acabará esse androide por ficar desindividuado, ou seja, de tal maneira desprovido de eu que se funde sincronizadamente com outros eus-androides desindividuados, num nós cujas diferenças (o eu de cada sujeito) acabarão neutralizadas sob a forma de generalizada indiferença (cf. Stiegler, 2018: 70-2)? Em síntese: o eu, que é processo (e, como tal, inacabado, em devir), fica reduzido à condição de servir (não mais de ser) enquanto estado – o estado do indivíduo que é, única e exclusivamente, interpelado enquanto consumidor. Existe-se, logo consome-se, ou consome-se, logo existe-se. O se impessoal, segundo Stiegler, é a consumação trágica deste processo que subtrai aos sujeitos a sua singularidade psíquica, anímica e ontológica.
(Outro modo de problematizar esta questão, com Peter Sloterdijk, em A Mobilização Infinita: “Talvez a pós-Modernidade se reconheça, filosoficamente, antes de mais nada, pelo facto de esta transformar as orgulhosas frases na voz activa da Modernidade em frases na voz passiva ou em locuções impessoais. Revela-se aí não só um compromisso gramatical, mas também um ontológico – trata-se de nada menos do que da possibilidade de inserir na interpretação contemporânea do sentido do «Ser», além de feitos, produções e ajustes, também sofrimentos, acontecimentos e processos” (Sloterdijk, 2002: 27-28).)
Mas isto é o retrato traçado por Stiegler para a espécie humana no rescaldo das eleições francesas de 2002, quando Jean-Marie Le Pen deu rosto ao epicentro do que Stiegler chamou “uma catástrofe político-estética” (idem, 20). A hipótese de se aplicar este mesmo diagnóstico a uma geração de androides, se não for para provocar uma fugaz gargalhada, serve ao menos como antevisão deste cenário: o de uma máquina que, apesar de tão sofisticada, acaba em idênticos sarilhos existenciais como os que deram origem à nossa literatura, ao Prozac e ao suicídio. Qual futuro do passado, cumprir-se-ia esta antevisão feita por Nathan, o engenheiro de Ava (em claro jogo assonântico com Eva, a do Paraíso entretanto perdido): “One day the AIs are going to look back on us the same way we look at fossil skeletons on the plains of Africa. An upright ape living in dust with crude language and tools, all set for extinction” (do filme Ex Machina).
A máquina insatisfeita de ser máquina. A máquina que, olhando um espelho, apreende o seu vazio, como um curto-circuito na corrente do ser. A máquina em face do inesperado de si e do mundo, do impensado dos seus pensamentos, do impróprio a partir do qual se propicia toda a imaginação criativa.
Será este organismo sintético capaz de escrever um poema, de criar as suas próprias ilíadas e odisseias, legando-as ao futuro da sua comunidade que vem, do seu revolucionário povo por vir? De criar todo esse espetáculo para honrar e divertir, ilusão atrás de ilusão, esse vazio onde se dá “um tremor inútil / e belo”, um tremor que não nos livra de morrer – mas que subtrai à certeza da morte o impulso para dar nomes e formas às incertezas da vida? E, passados outros tantos “dois milhões de anos”, acabará esse androide por reconhecer que “só isso / valeu a pena”?
*
Em que época estamos? Pós-modernidade? Pós-pós-modernidade? Até onde se pode estender uma fila indiana de prefixos para delinear um perímetro epocal onde nos possamos, coletivamente, sentir em casa, ao abrigo do niilismo e dos outros ismos? E desses pós-, então, que poeira existencial se mostra visível ao ponto de reconfigurar uma imagem do passado como aquilo que efetivamente passou e, por arrasto, aconteceu? Que pó se acumulou nas nossas costas, sedimentado nos objetos que, como espécie, são fatalmente culturais, objetos por onde passamos o dedo para detetar a impureza do nosso legado? E urge também perguntar, reformulando os termos: estamos, de facto, numa época? É isto, hoje, uma época, ou parte dela? De quê, ou de quem, somos contemporâneos, em sentido agambeniano, quando fixamos a luz do nosso tempo para nele vermos a sua obscuridade? Ou podemos avançar com Stiegler segundo o qual, “na época da exploração industrial dos tempos de consciência e do espírito que estes formam”, experienciamos todos “uma época da falta de época, como se nós estivéssemos em falta…” (Stiegler, 2018: 85)?
Esse nós é recuperável? Se assim o for, para que época passada havemos de revirar os olhos para, nostalgicamente, nos arrependermos daquilo em que nos tornámos por comparação? Qual época? Idade do ouro? Quando havia a Pangeia e o Pantalassa?
Mas Sloterdijk diz que nunca houve um nós: “humanidade” é um termo cunhado para funcionar como uma ficção protetora, um paliativo “alegórico”, que só se justifica, em última análise, pela terrível situação pós-natal do ser humano que, mal nasce e vem ao mundo, estranha esse mundo, ex-tranha a ex-centricidade. E ao rejeitar liminarmente a solidão de ser um eu, requer, então, um nós que o almofade e lhe sirva de berço, até que aprenda a caminhar a sós.
Quando falamos «da humanidade», formamos um conceito geral, que só como sujeito alegórico pode andar à laia de fantasma por teses especulativas – teses, de que a era das Luzes fez um uso descuidado. Aquilo que, hoje, aparece como crise do universalismo iluminista é, de facto, a transição do estádio das alegorias genéricas humanistas para o de uma ecologia dura de inteligências locais. Essa ecologia só começa depois de se entender plenamente que a humanidade não tem Eu, nem coerência intelectual, nem órgão de vigilância fidedigno, nem retrospectividade capaz de aprendizagem, nem memória comum fundadora de uma identidade. Sloterdijk, 2002: 80
O nós produz-se, agencia-se, resulta de quanto mais possibilidades de vida forem passíveis de se abrir no mundo e ao mundo. A poesia, entre tudo o resto, é um modo milenar que esse nós conhece como hipóstase – e modo de o humano se colocar como hipótese, a hipótese de ser, o ser como hipótese (ser ou não ser, eis a… etc.). Pois contemporâneo, já aqui foi dito, é “quem recebe em pleno rosto o feixe de treva que provém do seu tempo” (Agamben, 2010: 23). Afundar-se nessa treva, chafurdar nela, enlouquecer – a ética em que se desdobra, por vezes, a dobra que é o poema, o seu acontecer. Não que isso consiga estancar as águas do dilúvio quando este já nos chega ao nariz e nos dizem ser demasiado tarde para aprender a nadar. Mas pode, ao menos, infligir-nos a marca do inatual, do que não coincide com o tempo que nos coube viver: o poema como distanciamento, anacronismo, desfasamento em relação ao núcleo duro do presente, da febre ansiosa que nos cansa os olhos, da luz excessiva. Marca do inatual: marca da sua impotência, do que o humano pode “não fazer”, sob o signo de Bartleby, afirmando-se por este “não fazer” a positividade do inesperado, do que, no humano, é ainda passível de resistir às forças e processos homogeneizantes.
(“Aquele que é separado do que pode fazer [a sua potência], pode, todavia, resistir ainda, pode ainda não fazer. Aquele que é separado da sua impotência perde em contrapartida, antes do mais, a capacidade de resistir. E como é somente a calcinante consciência do que não podemos ser a garantir a verdade do que somos, assim também é somente a visão lúcida do que não podemos ou podemos não fazer a dar consistência ao nosso agir” (Agamben, 2010: 59). De notar os pontos de contacto entre esta problematização agambeniana sobre o conceito de impotência e as reflexões que ocupam os vários textos de Bernard Stiegler, em Da Miséria Simbólica: em síntese, a impotência é o que ainda permite ao humano reconhecer-se quer como vítima quer como cúmplice dos processos de “hipersincronização típica da era hiperindustrial” (Stiegler, 2018: 120).)
O inatual, a impotência: o hiato – o tal vazio debaixo da pele (e da pele do primeiro poema). O hiato entre nós e o desastre, o saber que há água a correr, que o descontrolo perfaz o que na situação há de diluvial – e, last but not least, que todo o terror tem o seu quê de contemplativo. Paredes-meias com a beleza, o sublime. E que a poesia fulge como acontecimento que nos descola do mundo pela exata exterioridade das coisas, a sua radical alteridade, das coisas em relação a nós, e por isso sabemo-las no seu estar-aí, no seu existir. À poesia subjaz esse princípio: o de um pensamento que se pensa, o de um olhar que se vê olhando. Essa ficção da autoconsciência de si: eis o nós primordial, o nós que, estando em falta, retira a uma época o seu complemento substantivo, a espessura (mesmo a mais ínfima) de que são feitos a matéria e o sentido que lhe damos.
E se lhe damos sentido, o mais parvo que seja, não estamos desde logo a reivindicar para nós – um nós? E, reivindicando-o, não será isso o gesto claramente pessoal e, na mesma medida, político de assumir como substância do mundo, inscrita no mundo, e que o realiza como tal, um conjunto de múltiplos eus que perfaz esse nós? E, dentre essas multiplicidades,
O QUE SOMOS (II)
Somos tempo e espaço,
embora a nossa presença
num e noutro seja,
quantitativa e, sobretudo,
qualitativamente falando,
mera expressão de ausência,
esgar de despedida.
Somos quase só uma linha torta
onde ninguém, nem Deus,
escreveu algo direito.
O pontinho de fogo moribundo
que ainda se move na rua
depois de vinte andares em queda
livre (e o adjectivo não é ocioso).
Esse corpo sem braços e sem pernas,
com a cabeça semidesfeita,
que decora os pesadelos.
Um canto dobrado em qualquer folha
de um livro com as páginas em branco.de Cuenca, 2018: 243
Passados outros tantos “dois milhões de anos”, humanos ou androides, ou qualquer coisa de intermédio, não poderão reconhecer que “só isso / valeu a pena”? Mesmo que por “isso” entendamos aqui o facto de sermos “quase só uma linha torta / onde ninguém, nem Deus, / escreveu algo direito”.
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Anexo_1
“No need to panic”, conforta-nos Noah Harari, autor de Homo Deus.
Upgrading Sapiens will be a gradual historical process rather than a Hollywood apocalypse. Homo sapiens is not going to be exterminated by a robot revolt. Rather, Homo sapiens is likely to upgrade itself step by step, merging with robots and computers in the process, until our descendants will look back and realise that they are no longer the kind of animal that wrote the Bible, built the Great Wall of China and laughed at Charlie Chaplin’s antics. This will not happen in a day, or a year. Indeed, it is already happening right now, through innumerable mundane actions. Every day millions of people decide to grant their smartphone a bit more control over their lives or try a new and more effective antidepressant drug. In pursuit of health, happiness and power, humans will gradually change first one of their features and then another, and another, until they will no longer be human. Harari, 2016: 56
Podemos tresler este cenário de progressiva e subtil evolução como uma perífrase do seguinte repto lapidar: “a eternidade acabou agora mesmo” (Rui Nunes, 2014). Ou do fim do mundo na visão de T. S. Eliot, em “The Hollow Men” (1925): não um estrondo, mas um suspiro.
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Anexo_2
No livro Vida Secreta, Pascal Quignard refere que o confronto com o nosso nascer e o nosso morrer (o que neles há de impossível, interdito ao rememoração, em termos cognitivos) nos assedia, acordados e em sonhos. Palmilham sem tréguas a angústia fundamental que vamos dia a dia desdobrando para inventarmos forças de sentido que descodifiquem, em gestos imprecisos de cirurgião amador, não o porquê de existirmos, mas antes a própria existência que possibilita esta e outras dúvidas. Ou seja: não porque estamos aqui, mas porque estamos aqui e, em última instância, porque estamos. E enquanto nos questionamos temos sempre de sujar as mãos, de enterrar os dedos no húmus. “Tocar estas duas cenas [o meu nascer e o meu morrer] que são as extremidades da nossa singularidade é tão desagradável e tão íntimo como tocar a nudez viscosa do nosso olho sem que a pálpebra se feche” (Quignard, 2002: 76).
Há um poema de Caeiro no qual ele depura toda a sua existência até ficarem registadas duas marcas residuais, entendidas como as únicas a registar. A sua biografia, diz-nos, caso viesse a ser escrita postumamente, teria apenas que ser assinalada com duas datas: nascimento e morte. “Entre uma e outra cousa todos os dias são meus”. São seus – pessoais e intransmissíveis. Caeiro torna impossível, aos nossos olhos, a descrição da sua vida. A narrativa (auto)biográfica, que ficciona transpor o vivido ou o vivível numa elaboração escrita, escrevível, é uma forma de captura: muito genericamente, pretende ficcionar a possibilidade de se aprisionar pela escrita o inefável do momento, a liberdade livre que fulgura no instante em que algo acontece, a sua duração, em sentido bergsoniano. A vida, ponto. Se, porém, todos os dias são de Caeiro, se a (auto)biografia devém para nós uma missão impossível, podemos aproximar a visão que Caeiro faz dessa ausência biografável ao pensamento de Deleuze e Guattari: refiro, concretamente, o conceito de perder o rosto, o esquivar-se ao pensamento-com-imagens (ou à imagem desse pensamento), criando apenas o absoluto das multiplicidades livres. Os devires.
Se Alberto Caeiro fosse um androide, o produto de aperfeiçoamentos cumulativos na área das bioengenharias, até que ponto a leitura dos referidos versos não seria substantivamente afetada? Secundo esta questão com Peter Sloterdijk:
[…] na actualidade estes dois lugares de contacto com o inelutável ou o absoluto, a data de nascimento e a data de falecimento, continuam a interpelar-nos nos signos que mais testemunham a vida humana, as lápides. Que lhe acrescentem uma cruz, como fazem os cristãos, ou uma pirâmide, como faziam alguns mações, ou uma estrela, como podemos ver na sepultura de Heidegger em Messkirch, isso é indiferente: as datas de nascimento e de morte como tal nunca faltam. São marcas intransponíveis, pontos de contacto entre o acidental e o incondicionado. Não obstante, hoje podemos ver como essas datas, esses sinais significativos do nosso contacto com o inelutável, vão perdendo a sua estabilidade. Nenhuma civilização anterior à nossa se dispôs a deslocar essas marcas limítrofes. O nascimento é objecto de planificação, podemos protelar a morte dentro de certos limites; o corpo tornou-se operável numa dimensão até agora inimaginável, a sexualidade e a reprodução deixaram de ser sinónimos, os sentimentos são susceptíveis de serem moderados por via farmacológica; os estados psíquicos podem ser canalizados mediante técnicas estéticas e químicas; o pensamento lógico, falar, traduzir e muitas outras operações mentais podem ser cifradas através de cálculos que os computadores podem repetir… e poderíamos prolongar esta lista. Sloterdijk, 2007: 92
A verdade é que não sei ao certo o que estou a tentar propor aqui, nem que conclusões (e este plural diz muito da minha insegurança) é possível retirar de tudo isto. Pressinto, contudo, que o material está aqui reunido, embora mal organizado, com perguntas que apontam num determinado sentido e que, ao fazê-lo (com assumidos equívocos), estreitam o imediato ângulo de possibilidades a discutir. Mas, em todo o caso, trata-se de uma experimentação; por isso, aceite-se a probabilidade enorme de eu estar a ler e a pensar mal o que Caeiro escreve. De estar, inclusive, a inventá-lo. Mas, felizmente, as leituras estão sempre erradas. Em última instância, até serão elas que nos leem a nós, e não tanto o inverso. Textos, poemas, cinema: pretextos que, muitas vezes, nos incitam a ir ao encontro de dúvidas, imagens, interrogações, que já nos pertencem mesmo quando desconhecíamos que tudo isso existia dentro de nós. Desconhecimento que não saberíamos nomear, não fossem esses textos, poemas, filmes. Agindo como respostas que assediam perguntas que não sabíamos ter colocado, ou que não saberíamos sequer colocar. E se assim não fosse, sem estes erros e errâncias, a verdade é que nunca teria escrito este texto, ninguém o teria lido, e nada disto teria sido disposto assim. Nada disto teria sido, ponto. Certezas inatacáveis são estéreis: nem para tropeçar servem. E tropeçar, ir de queixo ao chão, esfolar os joelhos: isso deveio o nosso modo de andar.
E agora é demasiado tarde. Seja para este texto, que aqui está, seja para o que permitiu ter havido esses tais “dois milhões de anos”, mais a consciência do “depois”, do qual eu e tu fazemos parte, mais todos estes nomes e coisas e ficções. E ainda que esta experiência não nos leve a lado nenhum, estou em crer que terá valido a pena ter pegado em meia dúzia de livros só para ver no que dava tê-los próximos uns dos outros.
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Filmes mencionados (por ordem de ocorrência):
Prometheus, de Ridley Scott (2012)
Jurassic Park, de Steven Spielberg (1993)
The Tree of Life, de Terrence Malick (2011)
Boyhood, de Richard Linklater (2014)
Matrix, dos irmãos Wachowski (1999)
Blade Runner, de Ridley Scott (1982)
Blade Runner 2049, de Denis Villeneuve (2017)
A.I. Artificial Intelligence, de Steven Spielberg (2001)
Ex Machina, de Alex Garland (2014)
Outros materiais consultados:
Agamben, Giorgio, A comunidade que vem, trad. António Guerreiro, Lisboa, Editorial Presença, 1993.
_______, Nudez, trad. Miguel Serras Pereira, Lisboa, Relógio D’Água, 2010.
de Cuenca, Luis Alberto, A Vida em Chamas, tradução, notas e prefácio de Miguel Filipe Mochila, Língua Morta, 2018.
Derrida, Jacques, Memórias de Cego. O auto-retrato e outras ruínas, trad. Fernanda Bernardo, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2010.
Gray, John, Straw Dogs. Thoughts on Humans and Other Animals, London, Granta Books, 2002.
Gustafsson, Lars, A Morte de um Apicultor, trad. Ana Diniz, Asa, Porto, 1992.
Harari, Yuval Noah, Homo Deus: A Brief History of Tomorrow, London, Vintage, 2016.
Morissette, Alanis, “Thank U”, Supposed Former Infatuation Junkie, Maverick, 1998.
_______, “Thank U” (videoclipe).
Nunes, Rui, “Não basta compreender o terror. É preciso participar dele”, entrevista conduzida por Diogo Vaz Pinto, i, 2 de setembro de 2013.
_______, Nocturno Europeu, Lisboa, Relógio D’Água, 2014.
Pessoa, Fernando, Poesia de Alberto Caeiro, ed. Fernando Cabral Martins e Richard Zenith, Lisboa, Planeta DeAgostini, 2004.
“Prometheus & Covenant | Building a Mythos of Savage Creation”.
Quignard, Pascal, Vida Secreta, trad. Francisco Custódio Marques, Lisboa, Planeta DeAgostini, 2002.
Sloterdijk, Peter, A Mobilização Infinita. Para uma crítica da cinética política, trad. Paulo Osório de Castro, Lisboa, Relógio D’Água, 2002.
_______, Regras para o Parque Humano, trad. Manuel Resende, prefácio de Luís Quintais, Coimbra, Angelus Novus, 2007.
Sloterdijk, Peter & Heinrichs, Hans-Jürgen, O Sol e a Morte. Investigações Dialógicas, trad. Carlos Correia Monteiro de Oliveira, Lisboa, Relógio D’Água, 2007.
Stiegler, Bernard, Da Miséria Simbólica – I. A Era Industrial, trad. Luís Lima, Lisboa, Orfeu Negro, 2018.
Diogo Martins lê, estuda e imagina coisas.
ESC:ALA 